Tunisia Watch

D’autant que le caractère islamique de l’allégeance ne devient un enjeu que pour les successeurs de Mohamed. Pour Monjib, “c’est à la mort du prophète, au moment des guerres pour le califat, que sont apparues deux tendances pour la succession : l’une s’appuyant sur une légitimité de militance (donc religieuse), l’autre sur une légitimité tribale et clanique”. C’est ainsi que Saâd Ibn Abi Oubaïda, un oublié de l’Histoire, a été “démocratiquement” élu premier calife, en vertu d’un critère de “compétence religieuse”. Mais quelques heures plus tard, il était déposé par le clan des Qoraychites qui n’avaient pas assisté au début des débats et ont contesté l’élection, en arguant de leur propre proximité familiale avec le prophète. La voie est alors libre pour le premier calife que retiendra l’Histoire : Aboubakr. Ironie de la situation, l’imam Ali, cousin et gendre de Mohamed, opposera aux Qoraychites ce même argument de la proximité familiale, en vain. “En fait, explique Monjib, on était déjà entré dans une logique dynastique, précurseur de la sacralité califale introduite par les Omeyyades”. En définitive, c’est certainement parce que le prophète n’avait pas désigné de successeur de son vivant que la bey’a vécue comme une alliance entre tribus, s’est très vite muée en une bey’a-soumission : plusieurs légitimités s’affrontant pour la succession du prophète, seule la force pouvait départager les candidats.

Mais au Maroc, pourquoi n’a-t-on repris de la bey’a que sa “dimension soumission” en occultant trop souvent sa “dimension contractuelle” ?

Bey’a contre siba

C’est Idriss 1er qui introduit la tradition de la bey’a au Maroc, jouant chez nous le même rôle que le prophète en Arabie. L’historien Abdallah Laroui insiste sur l’évolution de la tradition, son aspect mouvant : “Au Maroc, la Bey’a d’Idriss 1er est certainement différente de celle d’Ibn Toumert, d’Al Mansour ou d’Ismaïl. D’ailleurs, dans l’historiographie marocaine, qui reprend les formules d’usage, le premier est appelé imam, le second imam et mahdi, le troisième calife, le quatrième mawlay et sultan”, écrit-il dans Le Maroc et Hassan II, un témoignage (PIU, 2005). Ici encore, le caractère protéiforme de la bey’a transparaît. Mais John Waterbury (Le Commandeur des croyants, PUF, 1975) se montre plus précis : “La bey’a délimitait la frontière entre le bled makhzen, région contrôlée militairement par le sultan, et le bled siba, zone dissidente qui refusait l’autorité du Makhzen”. Les pactes d’allégeance n’étaient en fin de compte contraignants que le temps de la manifestation de force du souverain. On comprend mieux dès lors que la géographie de l’allégeance est éternellement en mouvement, dépendant des victoires et des défaites du sultan. La bey’a prend la forme d’un accord bilatéral, loin du grand rendez-vous annuel d’aujourd’hui, fruit d’un centralisme étatique lentement construit.

Le changement de règne était le moment privilégié de l’affirmation de la bey’a, celui où elle prenait tout son sens, car le candidat au sultanat avait le choix entre le trône, l’exil ou la mort. “Le meilleur signal de la révolte est donné par la mort du sultan, puisque chacun s’attend, grâce à son expérience militaire, à ce que plusieurs prétendants se disputent sa succession les armes à la main (…) et à ce que le plus fort ou le plus habile l’emporte”, écrit Robert Montagne en 1930 (Les berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc). Pour assurer la transition, à chaque changement de règne, le grand vizir consultait les oulémas et les notables du Makhzen et envoyait des émissaires partout dans le royaume. Plusieurs grands vizirs ont d’ailleurs dû envoyer leurs lettres de notification dans les zones de siba, sans grand espoir de les voir prises au sérieux. Mais les sultans prenaient aussi leurs dispositions de leur vivant en associant leurs fils à l’exercice du pouvoir. Le prince pouvait ainsi être nommé khalifa (gouverneur) d’une région importante (celle d’une ville impériale), et le commandement d’effectifs conséquents lui était confié. La transition monarchique pouvait ainsi être plus facilement légitimée. D’autant que l’inconscient populaire voulait que plus l’enfant a vécu dans l’intimité du sultan défunt, plus il est susceptible d’avoir reçu communication de sa baraka.

Une tradition réinventée

Mais l’histoire contemporaine du royaume, inspirée par les oulémas de Fès, a préféré ignorer cette “culture de la siba” et se rattacher directement à l’interprétation sunnite antérieure au sultanat turc, celle du prophète et des premiers temps de l’islam. Et c’est cette théorie d’une bey’a immuable que reprennent les leaders du mouvement indépendantiste. Les “ancêtres” de Allal El Fassi font alors une lecture “rousseauiste” de la bey’a : elle devient un contrat d’investiture où l’aspect religieux est délibérément passé sous silence. Au début du XXème siècle, la bey’a est ainsi perçue par les nationalistes comme le pendant oriental du contrat social des Lumières occidentales. L’allégeance au sultan devient revendication et acte d’opposition à l’occupant français. La première Fête du trône, aux débuts des années 1930, est d’ailleurs une initiative des indépendantistes, contre la volonté du protectorat. Monjib rapporte fort à propos une anecdote d’abord racontée par Jean Lacouture, journaliste et ancien diplomate au Maroc : “Au moment de sa cérémonie d’allégeance en 1927, Mohammed V avait 18 ans et s’était marié deux ans plus tôt. A la suite d’une brouille, son père l’avait séparé de sa femme pour le punir. Et le nouveau sultan Mohammed V, découvrant le rituel de la bey’a, se serait tout simplement exclamé : ‘Est-ce pour récupérer ma femme ?’”. Une réplique qui peut évidemment prêter à sourire, mais qui renseigne aussi sur la portée d’une bey’a organisée à la hâte, comme une légitimation bâclée.

C’est finalement Hassan II qui comprendra l’intérêt de la bey’a et de sa dimension contractuelle. Mais, “quand, en 1961, Hassan II a demandé, comme il se doit, l’investiture par allégeance des oulémas, le contexte politique incertain de l’époque ne permettait pas de faire de cette cérémonie un acte instituant”, explique notamment Tozy. Pour le politologue, “l’allégeance est passée presque inaperçue et la continuité avec Mohammed V s’est appuyée principalement sur l’héritage nationaliste”. En fait, le cérémonial de la bey’a aurait même pu tomber en désuétude. Et la Fête du trône qui, depuis son institution, a lieu chaque année, n’est pas encore l’occasion de fixer les termes de la relation qui lie le souverain à ses sujets. Seule la Constitution, rédigée par Hassan II, fait donc office de référence en la matière. Ce n’est qu’en 1979, à l’occasion de la récupération par le royaume de la province de Oued Eddahab, à un moment où le roi n’a déjà plus d’adversaire de poids, qu’une cérémonie extraordinaire fixe le contenu et les modalités pratiques d’un nouveau contrat. Les chefs de tribus sahraouies prononcent à cette occasion une déclaration d’allégeance qui est saisie au Bulletin officiel du 20 septembre 1979 (voir encadré). En précisant les termes de la relation d’allégeance, cette trace écrite contribue aussi à éclairer le sens de l’annuelle bey’a de la Fête du trône.

De la même manière, l’avènement de Mohammed VI (qui par beaucoup d’aspects rappelle la bey’a de OuedEddahab) est l’occasion de laisser une marque écrite du “pacte” qui lie le souverain à ses sujets : “Louange à Dieu (…) qui a fait de l’allégeance un pacte et de l’obéissance aux détenteurs de l’autorité un engagement et une entente”. Autrement dit, la bey’a n’est rien d’autre qu’un pacte de soumission, pas seulement à un homme, mais au représentant de Dieu sur terre.

Un contrat léonin

Quel est plus précisément le contenu de ce “contrat” ? Dans le texte du 23 juillet 1999, les signataires réitèrent au souverain leur “engagement pour le respect du devoir d’obéissance, de fidélité et de dévouement qui découlent de la bey’a, dans le bonheur et l’adversité”. Mais nulle part il n’est question d’un quelconque engagement royal en contrepartie de celui de ses sujets. Pourtant, en 1993, lors d’un entretien avec Eric Laurent, Hassan II affirmait : “On a vu des cas où le lien d’allégeance a été récusé par les populations, qui ont considéré que le roi n’avait pas défendu suffisamment la foi ou les droits de ses concitoyens, ou encore qu’il avait abandonné des parties du territoire”. Mais le défunt roi est bien sûr resté silencieux sur une question fondamentale : qui doit déterminer si le souverain a failli à sa mission, et comment doit-il le faire ? En filigrane, Hassan II faisait-il référence à tous les sultans du Maroc renversés par un concurrent ou tout simplement déposés, ou à la siba qui a toujours existé dans l’histoire du royaume ? Il feignait en tout cas d’oublier que son propre père avait d’abord été légitimé par le protectorat, au cours d’une bey’a qui n’était ni plus, ni moins légitime que celle du sultan “fantoche” Ben Arafa (1953). Et surtout, il feignait d’ignorer que sa propre légitimité religieuse avait déjà été contestée, et que certains pouvaient aussi lui reprocher l’incomplète unification du territoire national (Sebta et Melilia). Mais le plus cocasse dans la déclaration de Hassan II à Eric Laurent, c’est qu’en parlant de “concitoyens”, le roi répugne visiblement à utiliser le terme de “sujets” devant un journaliste étranger, lui qui n’a pourtant pas hésité, dans certains de ses discours, à invectiver son “cher peuple”.

En fait, la dimension contractuelle de la bey’a, qui a existé du temps du prophète et a ensuite été récupérée par l’Istiqlal, a servi d’alibi à Hassan II pour asseoir un peu plus sa légitimité et son autorité. Plus qu’un pacte ou un contrat, la bey’a conçue par le défunt roi était un blanc-seing. Abdelwahab Benmansour, historiographe du royaume, en convient d’ailleurs sans autre forme de procès : “Si le candidat à la royauté est déjà connu par décision du prédécesseur ou si le candidat arrive à s’imposer par la force, la bey’a devient une simple ratification d’un fait accompli”, explique-t-il. Et d’ajouter : “Cette ratification n’aura comme justification que de prévenir une guerre et d’empêcher que coule le sang des musulmans”. En définitive, la seule véritable condition pour la validité de la bey’a est qu’elle soit entérinée par les oulémas de Fès. “Mais, explique Monjib, les oulémas n’ont que leur foi à opposer à la volonté du futur souverain. Tant qu’ils ne peuvent instaurer aucun rapport de force, ils ne seront finalement qu’une caution protocolaire”. La notion même de “contrat”, appliquée à la bey’a, est d’ailleurs sémantiquement incorrecte : s’agissant théoriquement d’un pacte entre le souverain et le peuple, on devrait en effet parler de mubaya’a (comme dans le Coran), puisque c’est cette forme grammaticale qui exprime la réciprocité. Vidée de sa portée contractuelle, la bey’a est-elle pour autant nulle et non avenue ?

De la bey’a à la Constitution

Evidemment, non. L’allégeance reste au contraire le premier référent juridique du pouvoir au Maroc. C’est d’elle que découle l’essentiel de l’autorité royale. Ainsi, historiquement postérieure à la Constitution marocaine, la bey’a de Mohammed VI n’y fait pourtant aucune allusion, préférant se référer à la Sunna et à la Charia. Ce faisant, le texte de l’allégeance de 1999 se place complètement en dehors du droit positif. Pourtant, la Constitution est claire en ce qui concerne les règles de succession, et elle aurait pu servir de caution, à défaut de référence (voir encadré). Mais, pour le souverain, le danger du référentiel constitutionnel réside dans la possibilité du référendum prévu par l’article 69. Le référendum a été utilisé par Hassan II comme un plébiscite au sens gaullien, un moyen de rasseoir sa légitimité. Mais, à l’époque, les résultats des urnes pouvaient encore être gonflés, voire complètement falsifiés. Mohammed VI n’a, quant à lui, pas encore affronté l’épreuve du référendum plébiscitaire. Le fera-t-il un jour ? Et qu’aurait-il finalement à y gagner ? Tout ou presque, en fait : sa légitimité pourrait être renforcée par le verdict des urnes, d’une manière bien plus démocratique que ne le permet la protocolaire bey’a de la Fête du trône. Encore faudrait-il bien choisir la question à poser aux Marocains et Marocaines, car en vingt ans, le risque a certainement grandi ! En attendant, on comprend mieux le risque que devaient prévoir les rédacteurs de la bey’a de 1999 : pourquoi, en effet, faire référence à un texte qui peut certes légitimer le nouveau roi, mais qui contient aussi une notion très dangereuse, celle d’un référendum plébiscitaire qui, raisonnement poussé à l’extrême, pourrait devenir une bey’a moderne, ancrée dans le droit positif ?

Parce qu’elle n’est légitimée que par une tradition mouvante et floue, l’allégeance à Mohammed VI perd en fin de compte de son efficacité. Elle s’inscrit dans une logique de cour qui, sémantiquement du moins, peut confiner à la servitude. L’historien Mohammed Ennaji explique : “Plus que de bey’a (terme qui, décliné, peut renvoyer à la notion de contrat), on devrait parler au Maroc de walae (à proprement parler, soumission ou allégeance). Or, dans la tradition islamique, ce lien qui est l’équivalent du droit de patronage, est presque aussi fort que celui de l’esclavage”. En renforçant le phénomène de cour, la bey’a contribue à perpétuer des pratiques comme le baise-main ou des rituels d’un autre âge qui relèvent d’un véritable culte de la personnalité. Plus encore : elle repose plus sur des fidélités à acheter que sur un quelconque attachement viscéral à la sacralité du roi. A ce propos, Monjib rappelle qu’en 1953, alors que le sultan Mohammed Ben Youssef était envoyé en exil à Madagascar par l’occupant français et Mohammed Ben Arafa désigné à sa place, la plupart des imams récitaient la prière au nom de “Sidna Mohammed”… sans préciser lequel. Comme quoi, ce rituel de la bey’a a beau être présenté comme “intangible et immuable”, il n’en reste pas moins ambigu…

Lexique. Petit dico du parfait sujet